A principios de los años 1980, Edward W. Said reafirmaba en su ensayo El mundo, el texto y el crítico[1] la necesidad de situar la labor crítica a la altura de sus auténticos compromisos, para dar verdadera significación a sus vínculos con el mundo social, cultural y político, del cual forma parte. La responsabilidad de esta postura implica, por un lado, una constante indagación sobre las características multiformes del pasado histórico en el cual se inscriben las producciones culturales y, por otro, la valoración de las posibilidades de conocimiento procedentes de los saberes en función de sus bases epistemológicas. Los planteamientos de estas últimas no pueden, desde luego, estar del todo separados de unas condiciones socio-políticas relativas a la manera como, en un momento dado, la sociedad redefine y problematiza sus relaciones con el pasado. Se trata, pues, de un objetivo de autoconocimiento colectivo aprehendido a través de una interpretación –en continuo desarrollo– de los factores evolutivos, e históricamente construidos, de una identidad cultural.
Este enfoque permitirá comprender mejor las líneas directrices que constituyen la dimensión hermenéutica de la obra de investigación de F. Márquez Villanueva (Sevilla, 1931). El quehacer crítico y la práctica de lectura de éste erigen en el centro de su procedimiento una perspectiva interdisciplinar que desplaza las fronteras entre los saberes, al relacionar la filología con la historia intelectual, la sociología cultural y la antropología, a fin de lograr una comprensión profundizada de los textos. Esta comprensión perfila, de modo progresivo, los módulos de entendimiento más válidos para dilucidar las características y funcionalidades internas del hecho cultural hispano de la Edad Media y de los Siglos de Oro.
Los ejes metodológicos de la obra historiográfica y de crítica literaria de F. Márquez Villanueva llevan a cabo un diálogo renovador con la de su maestro Américo Castro (1885-1972), al prolongar y a la vez reorientar unos principios de pensamiento comunes, pero adaptándolos al permanente laboreo a favor del saber efectivo. Márquez Villanueva establece así su propio espacio de distanciamiento respecto a las concepciones historiológicas[2] de A. Castro. Este último encontró en el concepto clave de vivencia (“Erlebnis”) de la filosofía de W. Dilthey[3] un fundamento heurístico que despliega el sistema comprensivo del mundo, a través de la tríada vivencia, expresión y comprensión, representativa del proceso reconstructivo de la experiencia creadora de una objetivación mental. La vivencia considerada por W. Dilthey como un principio psicológico, capaz de atribuir a los contenidos de la conciencia una dimensión histórica, adquiere una prevalencia vitalista en la hermenéutica de A. Castro, el cual la actualiza mediante un enfoque existencial centrado en la estructura de vida de la realidad integral humana. Aunque, como bien advierte F. Márquez Villanueva[4], las tesis hispanosemíticas de A. Castro se apartan de la determinación del espíritu (o “Geist”) de cualquier época, religión o cultura, sus concepciones permanecen, no obstante, marcadas por una ontología que favorece proyecciones por medio de las cuales las «estructuras funcionales» del sentirse vivir bordean lo que M. Heidegger llamaba –en su definición de la historialidad[5]– "el fondo temporal del ser" y su apertura al mundo. Este fondo ontológico hace de la estructura de la realidad humana una realidad reveladora de la conciencia del vivir en relación con la totalidad del ser. Cabe destacar, por consiguiente, las diferencias entre la historiología de A. Castro y la labor crítica de Márquez Villanueva, que define su visión metodológica con los siguientes términos:
Concibo la historia –toda historia, sea literaria, lingüística, social o religiosa– como una funcionalidad cambiante entre lo heredado y lo innovador, entre lo general y lo peculiar de unas estructuras en perpetua fluencia. Se da en ella un permanente desequilibrio entre los problemas de un grupo humano y el conjunto de respuestas consagradas con que pretende enfrentarse a aquellos. La reconstrucción de ese fieri nunca perfectamente aprehendido, pero causante de nuevas estados de conciencia para un eventual lanzamiento de nuevas formulaciones vitales, es para mí lo que llamamos historia[6].
El modelo de empatía (o “Einfühlung”) de la hermenéutica diltheyiana, en la cual la identidad de la vida y la configuración psicológica colectiva constituyen la posibilidad de comprensión, no es exterior al pensamiento crítico de Márquez Villanueva y evidencia su relación con las filosofías de la vida como, por ejemplo, la de H. Bergson. Ahora bien, en sus trabajos la aproximación a los estados de conciencia se opera en función del análisis de las coordenadas socio-históricas que dan sentido a los aspectos volitivos, a las necesidades expresivas e intelectuales, y a las capacidades de respuesta de una personalidad creadora enfrentada a las problemáticas comunes así como al sistema de valores de la sociedad en que le tocó vivir. Este campo de maniobras consolida la elaboración eficiente de una red coherente de inter-dependencias entre lo individual y lo colectivo, o sea también entre la inteligencia creadora[7] de un autor y las normas axiológicas de los modos de pensar instituidos.
Sin menoscabar la especificidad de ambos dominios, Márquez Villanueva logra arrojar nueva luz sobre las condiciones de producción de los textos tomando en cuenta el modo en que se estructuran los conflictos relativos a unas opciones sociales, políticas y culturales, cuyo sondeo le ayuda a delinear los rasgos diferenciales de una determinada práctica de escritura. El filólogo no antepone la exégesis del contexto socio-histórico al análisis de la letra del texto, sino que refuerza la historicidad y primacía de esta última descifrándola mediante unos filtros depuradores que precisan su modo de significar (o modus significandi) a partir de unos parámetros de mediación. Las pautas diversificadas de éstos permiten mostrar el alcance y la validez de los enfoques, los procedimientos y las estrategias discursivas, adoptados por los autores más importantes para poner en tela de juicio o reactivar –según sus tomas de posición– las construcciones ideológicas, las creencias y representaciones, que cimientan la sociedad en su afirmación política.
Francisco Márquez Villanueva no considera que la historia cultural de España esté regida por el despliegue vital de unas «transfusiones» –según la terminología utilizada por A. Castro– inherentes a la conflictividad e interacción entre las tres castas (mora, judía y cristiana), sino como una realidad multiforme con características particulares. Éstas han posibilitado, en cierto período, la legitimación de unas prácticas sociales y la de unos valores simbólicos fundamentados en la aceptación casi sacralizada de un «ethnos» productor a veces de exclusión. Es precisamente la firme identificación con este «ethnos» nacional-católico la que cuestiona Márquez Villanueva al analizar el apoyo incondicional de F. de Quevedo al patronato de Santiago[8], o al exponer las razones del fervor de Lope de Vega hacia la figura mitificada de San Isidro. En efecto, importa subrayar que este último encarna: “la mentalidad de cordón sanitario y de una España católica en estado de sitio que –en la obra de Lope– quedaba traspuesta a un plano de conciencia lingüística y de estética literaria”[9]. Lejos de promover cualquier culturalismo, Márquez Villanueva particulariza una atención analítica aplicada al plano referencial del texto para concretar la naturaleza de sus relaciones con un entorno histórico-cultural del cual depende en parte la evolución de los géneros literarios, cuyas formas de composición no se hallan disociadas de las necesidades internas que estructuran las prácticas sociales.
La recontextualización de las condiciones de producción –la cual se ciñe en la perspectiva retórico-hermenéutica– se distingue así claramente de los postulados lógico-formales aplicados de modo apriorístico a las funciones del lenguaje. En contraposición a esos postulados, Márquez Villanueva sitúa el análisis en el cruce de unas problemáticas en las que están en juego las concepciones y los valores constituyentes de los procesos de evolución determinados por la sociedad, en relación con el sentido que atribuye a su identidad. El investigador ahonda, pues, en una metodología histórico-crítica que renueva las posibilidades de conocimiento del saber filológico, a través de la asimilación (siempre reajustada) del trabajo interdisciplinar, a fin de concretar el conocimiento de la génesis del texto en que se configura la articulación de formas culturales y lingüísticas plurales.
De este modo, se tienen en cuenta la situación del texto y su “corpus” de referencia con el objetivo de fijar sus reglas de inteligibilidad a la hora de leer la letra y de entender lo que nos dice. De ahí que, desde el inicio de su obra, Márquez Villanueva no haya dejado de atender a la historia literaria examinando las características del desarrollo de los géneros y su tratamiento diversificado de unas temáticas claves elaboradas a partir de una singular visión del mundo en el seno de un horizonte humano, intelectual y filosófico (con el humanismo cristiano de Erasmo, por ejemplo). Sus trabajos sobre la literatura bufonesca –con el Cancionero de Baena (hacia 1445), los “disparates” [10] de Juan del Encina o la obra de Sebastián de Horozco[11]– ponen de relieve el entramado entre las características lingüísticas y semánticas del canon estético del género, y unas formas históricas ligadas a estructuras sociales represivas que pueden dejar sin sentido la realidad humana. Como puntualiza el autor respecto a la finalidad crítica y satírica de la literatura bufonesca:
La locura va a crear, sobre todo, una gama de lenguajes propios bajo un signo unificador completamente ambiguo, multívoco y dislocado. Pudo así abrirse paso la literatura del disparate y de la bufonada carnavalesca, todo ello hecho, como decía Cervantes, “de industria” y comprometido a una radical subversión de valores, tanto lingüísticos como políticos, morales y religiosos. [...] Con lógica rigurosa, el advenimiento de la Inquisición impuso a la literatura bufonesca una nueva escala de exigencias técnicas, en todo paralela a la grave responsabilidad que ahora recaía sobre ella. Se comprende que participará así de lleno en el gran estirón del aliento creador que trae consigo la llamada generación de 1492, esto es, la primera en contar con la realidad del Santo Oficio como faceta básica y permanente en la vida de los reinos españoles[12].
La amplia tarea contextualizadora conduce a F. Márquez a mostrar las modalidades de inscripción de una subjetividad en el texto, y la manera como una profunda reflexión creadora elabora un lenguaje capaz de producir discursos provistos de posibilidades semánticas innovadoras. La subjetividad se constituye en el texto a medida que éste da sentido a su propia «razón poética» para forjar una distancia respecto a los contenidos y las representaciones resultantes de una materia estética tradicional. Esta subjetividad no remite forzosamente a un autor considerado como un sujeto psicológico, sino a la significación de un punto de vista inédito que se dilucida en el procedimiento interpretativo para establecer el sentido literal. Éste designa una antigua categoría hermenéutica, muy corriente en los siglos XVII y XVIII, que se denominaba intention auctoris, la cual no reivindicaba el estricto predominio de la intención de un autor, sino el hecho ineludible de que la significación se halla necesariamente en la letra del texto.
La práctica de lectura de Márquez Villanueva defiende este criterio y lo convierte también en un principio de responsabilidad capaz de equilibrar, por otra vía, la imbricación de subjetividades en el centro de las cuales se yergue el vaivén entre lo particular y lo universal, configurado en el texto literario en función de su propia poética. Por eso, el filólogo insiste en la necesidad de interpretar la «hipercodificación» del lenguaje de los autores clásicos (Alfonso de la Torre, Mateo Alemán, Cervantes, etc.), a partir del utillaje intelectual y de la capacidad receptora del lector culto de la época. Esta fase determinante y a la vez intermedia se supera mediante el diálogo reflexivo con el actual estado de conocimientos, el cual hace posible interpretar mejor las condiciones y perspectivas de la problematización de un sentido que no es inmanente al texto, pero sí construido en él:
Por encima de las ambigüedades del lenguaje y del arte, la obra salida en un detreminado momento de las manos muy reales de un clásico posee en su fondo un contenido o, si se quiere, una lectura específica que nunca será lícito ignorar, ni menos bosquejar a la ligera. [...] La sana alternativa no ha de ser otra que la de la absoluta prioridad del dejar hablar a los textos conforme al ‘‘sentido literal” que reclamaba Marcel Bataillon, pero sin perder de vista [...] que éste no equivale a una acumulación material de palabras, ni es de recuperación fácil a siglos de distancia, por no decir del caso de unos clásicos comprometidos a expresarse en ausencia material de lo que no podía escribirse en el papel de un modo explícito. El esfuerzo estudioso ha de partir de esta realidad inviolable, a base de la cual diacronía y sincronía, lo filológico y lo teórico podrán construir un círculo de comprensión siempre abierto y susceptible de ilimitado perfeccionamiento[13].
Lo que se pretende conseguir así no es una apropiación pre-establecida del patrimonio humanístico de la tradición, sino des-ideologizar el acuerdo previamente definido acerca de sus supuestos valores de pertenencia colectiva de los cuales es considerada a menudo como portadora. Desde esta toma de posición, se redescubre el complejo proceso de transmisión intelectual que cobra funciones coherentes y características peculiares en la historia cultural de España; lo cual permite entender, por ejemplo, las razones de la negación de la Providencia divina así como la de toda trascendencia en una obra única como La Celestina.
La recta lectura de ésta, como primer paso decisivo, adquiere mayor alcance cuando se toma en cuenta la naturaleza del averroísmo popular –y no latino– y, por tanto, la tradición de un racionalismo hispano-semítico que explicita el significado de las expresiones[14] formuladas por los judeoconversos, en la España de los siglos XV y XVI, para dejar bien claro su ausencia inequívoca de fe en el más allá de la creencia religiosa. En la Amsterdam de los años 1620, Uriel da Costa afirmaba, al igual que algunos conversos españoles casi dos siglos antes, que el alma engendrada naturalmente por los padres es mortal y, por consiguiente, no sobrevive a la muerte del cuerpo. Según da Costa, el alma humana llega a la existencia con el cuerpo y no es diferente de la de los animales: lo único que la diferencia fundamentalmente es que es racional. La creencia en la vida ultra-terrena del alma es causante, según él, de supersticiones basadas en comportamientos engañosos.
Sin embargo, el cuidado crítico de Márquez Villanueva en la interpretación de La Celestina evita subordinar el sentido del texto a un sistema filosófico previo, demostrando precisamente cómo cualquier filosofía se encuentra a su vez cuestionada y puesta en tela de juicio en el universo poético de la auténtica creación literaria:
De un modo enfático, e igual que Cervantes, Rojas no es ningún repetidor ni un hombre de escuela. Donde un averroísta convencional podía contemplar el “concatenamiento” o armónico despliegue de la causalidad, él veía el “litigioso caos” tan claramente invocado por el preliminar de la obra. No la queja, sino la constatación del ser humano arrojado sin esperanza ni ulterioridad a la vorágine interna de sus pasiones y a la contingencia banal del azar [...]. El fondo de la obra de Rojas consiste en hacernos palpar la insuficencia con que, en términos humanos, el racionalismo aristotélico se empareja con las ortodoxias judía y cristiana a la hora de enmudecer ante semejante aporías respecto a Dios en los cielos y al hombre en el mundo. [...] La Celestina acoge el encuentro frontal con una muralla metafísica que trivializa toda conformista Consolación por la filosofía a lo Boecio[15].
La lectura crítica interdisciplinar pone de realce también la insuficiencia de las nociones ordinarias como las de «código», «sistema de signos», «intertextualidad», etc., para comprender la complejidad del texto y utilizar criterios pertinentes en la interpretación. Es la razón por la que el filólogo, que manifestó un interés por la estilística de Dámaso Alonso y más tarde por los trabajos de M. Bajtín y los de G. Genette, ha desconfiado en cualquier aplicación general de las teorías literarias. Aunque éstas han dado lugar a progresos valiosos siguen, sin embargo, frecuentemente asociadas al predominio de la lingüística, de la semiología estructuralista y de la estética de la recepción, convirtiendo muchas veces el texto en una cantera de tematizaciones formales y de procedimientes normativos. La investigación de Márquez Villanueva no se ha alejado nunca de la filología, sin embargo la renueva mediante una reflexión hermenéutica que se apoya en prioridad sobre el análisis semántico para relacionar –en función de lo que se podría denominar el «hacer sentido»– el estudio de la sintaxis, del lenguaje y de la poética del texto con las determinaciones contextuales socio-históricas. Esta filología, que sabe también sacar provecho de los estudios de literatura comparada, incorpora así una dimensión interdisciplinar a fin de mostrar cómo un pensamiento creador estructura y da sentido a un lenguaje en el que se concibe un acto de transformación. Éste redefine y modifica las propiedades de los preceptos genéricos, las normas retóricas y las reglas estéticas imperantes en un estado determinado del campo literario, y que formulan literariamente concepciones acerca de la comprensión del mundo y de las acciones del hombre. Se destaca así la individualidad de un sentido que se desprende necesariamente de un horizonte histórico-cultural en el que el texto encuentra, no obstante, sus condiciones de posibilidad superadas por el acto irreductible de creación.
Los trabajos indispensables de Márquez Villanueva acerca del «concepto cultural» alfonsí [16] demuestran precisamente la manera en que se articulan los componentes de este horizonte, cuando se investiga sobre el alcance de la dignificación del vernáculo como lengua de cultura en el siglo XIII. La adopción del «romance» permite, en efecto, emprender una secularización del saber que se pudo llevar a cabo en la Escuela de traductores de Toledo, donde los intelectuales judíos desempeñaban una función central en la transmisión de las ciencias árabes y, por tanto, de la filosofía natural. El vernáculo, como explica el autor, servía de lengua común a los individuos de las tres religiones y reforzaba la unión del saber con la figura del intelectual judío, el cual «castellanizaba» los conocimientos científicos árabes casi elevados al estatuto de bien común por Alfonso X el Sabio. El judío que había adoptado precozmente la lengua árabe en al-Andalus, y que reconocía también como suyo el vernáculo, daba la posibilidad al monarca de establecer cierta continuidad parcial con la España musulmana desarrollando, por ejemplo, el aparato de enseñanza presente en ésta e implicando en tareas colectivas a moros y judíos bajo dominación cristiana.
Las características socio-políticas del «concepto cultural» alfonsí, las cuales arrojan luz sobre la singularidad histórica de España en el Occidente medieval, permiten comprender mejor el alcance de los procesos interculturales, pero también la importancia de los saberes que estos últimos producen y transmiten así como sus repercusiones en las formas de vida, el pensamiento intelectual y la creación literaria. Por eso, Márquez Villanueva expone la necesidad de construir un nuevo paradigma respecto al hecho cultural hispano con miras a elaborar conceptos capaces de reorganizar los conocimientos, dejando así atrás los prejuicios culturales y criterios improductivos. El estudio de este hecho cultural diferenciado muestra la validez metodológica del concepto de «mudejarismo» para caracterizar las profundas interacciones que constituyen el sistema cultural de gran parte de la España medieval, desde la toma de Toledo por Alfonso VI en 1085 hasta el advenimiento de los Trastámara en 1369. El «mudejarismo» explicita la necesidad y las razones de las prácticas de aculturación, pero también el hecho de reconocer el valor de la cultura del «otro» utilizándola con fines propios, como ocurre en el Libro de buen amor del Arcipreste de Hita. También resulta esclarecedor verificar cómo este «mudejarismo» asienta las bases interpretativas para explicar la transmisión de una tradición intelectual –relacionada con una apropiación autóctona de las obras de Averroes y de Maimónides–, que sedimentó el racionalismo y la ausencia de creencias en algunos judeoconversos. En la hermenéutica de Márquez Villanueva, el concepto de «mudejarismo» constituye un factor decisivo y muy concreto de mediación semiótica inherente a la perspectiva interdisciplinar, donde la comprensión de los fenómenos humanos permanece esencial. La «historia incómoda» que no cesa de perfilar el autor supone, por tanto, la aceptación de otra visión sobre la cultura española.
Se trata de una visión realista que posee la envergadura necesaria para consolidar un modo propio de objetividad, siempre requerido en el análisis de las formaciones de los objetos culturales en relación con sus formas de temporalidad. La filología interdisciplinar de Márquez Villanueva es capaz de asumir así plenamente una perspectiva intercultural, a través de la cual cobran significación los conflictos, las representaciones y opciones socio-políticas de una identidad colectiva marcada, de modo intrínseco, por la pluralidad y la diversidad:
El problema no es otro que el de una costosa apertura mental a la idea de que el elemento semítico aparezca como algo más que adyacente o de modo ocasional en contacto con el hecho histórico hispano, sino como incorporado medularmente a éste. Es lo que da urgencia y cariz especial a esta clase de estudios [...] por abocarse a decisiones de suma transcendencia en relación con el autoconocimiento, identidad y horizontes de los pueblos de habla hispana. Se precisa un temple especial para laborear en lo que es moderna versión interdisciplinar de la frontera de otros días... [17].
La obra fecunda y ejemplar del autor ha sabido enfrentarse a la exigente problemática intelectual que consiste en tomar en cuenta, hasta sus últimas consecuencias, la cuestión de la diversidad cultural[18]. El filólogo no se apoya en temáticas algo restrictivas, como las de la marginalidad, la exclusión y el mestizaje, sino que profundiza en la investigación de las características del hecho cultural hispano perfilando cada vez más las relaciones operativas entre la filología y la hermenéutica.
Esta última no tiene que ser entendida, en su quehacer crítico, sólo a través del prisma de la historiografía de A. Castro ni del de la filosofía de W. Dilthey, porque hoy en día las «ciencias del espíritu» ya no pueden responder del todo a la reflexión teórica que ha de integrar una tarea científica consciente de lo que hace. Lo que Dilthey calificaba de «espíritu» ha sido sustituido a lo largo del siglo XX por el concepto de cultura, por ejemplo en las obras de Ernst Cassirer, para ampliar el progreso y la autonomía del conocimiento en las ciencias humanas.
Al dilucidar los regímenes de historicidad del hecho cultural hispano, la filología interdisciplinar de Márquez Villanueva pone de manifiesto la manera como las potencialidades de receptividad, de transmisión e interacción, posibilitadas por la pluralidad de la identidad colectiva concentran el continuo descubrimiento reflexivo de los fenómenos humanos.
Desde este ángulo, la interdisciplinariedad, tal como se concibe en la obra del filólogo, no es ajena al tema fenomenológico que sostiene la dinámica del conocimiento de la historia cultural, puesto que este conocimiento se origina también en el hecho de aprehender lo que se podría llamar la «percepción vivida» del sentido. El análisis de tipo hermenéutico que se despliega así incluye la elaboración metódica de un proceso crítico de comprensión asentado en principios objetivos, que se ponen a prueba en función de las características de significación del objeto descifrado. Podemos entonces aproximar la «moderna versión interdisciplinar» de la labor filológica de Márquez Villanueva a los planteamientos de la hermenéutica de E. Cassirer. En efecto, este último formuló, en su obra Logique des sciences de la culture (1942), una concepción hermenéutica de gran interés para responder al problema de las modalidades particulares de objetividad en los aspectos más esenciales de las ciencias humanas:
L’analyse de l'oeuvre constitue la couche fondamentale, le support, car avant d’écrire l’histoire de la culture et avant de pouvoir nous faire une idée des rapports de causalité qui existent entre ses différents phénomènes, nous devons acquérir une vue d’ensemble des oeuvres du langage, de l’art, de la religion […]. Nous devons nous pénétrer de leur sens ; nous devons comprendre ce qu’elles ont à nous dire. Cette compréhension exige une méthode spécifique d’interprétation, une «herméneutique» propre, hautement difficile et complexe […]. Il s’agit globalement de définir le «quoi» de chaque forme culturelle particulière, l’«essence» du langage, de la religion, de l’art. Qu’ «est», que signifie chacune d’elles, quelle fonction remplit-elle ? Quels sont les rapports mutuels entre langage et mythe, art et religion, en quoi se distinguent-ils ? qu’est-ce qui les relie entre eux ? […] La suite de notre démarche nous mène de l’analyse de la forme au procédé que l’on peut désigner du nom d’analyse de l’agir. Cette fois […] nous étudions les processus psychiques qui les ont fait naître et dont [les œuvres] sont la trace objective. Nous examinons les traits distinctifs de la conscience symbolique qui se manifestent dans l’emploi du langage humain ; nous étudions le mode et l’orientation de la représentation, du sentiment, de l’imagination, de la croyance, sur lesquels reposent l’art, le mythe, la religion[19].
Este discurso del método abarca una síntesis epistemológica mediante la cual el sentido de una obra es considerado como fruto de una compleja expresión humana que se elabora en las formas, el contenido y la fuerza de invención de la creación. Ésta se sitúa, en el proceso de su interpretación, en contacto con todas las dimensiones de la realidad humana y se ve articulada de este modo con un enfoque antropológico, desde donde las formas de vida, las realizaciones artísticas e intelectuales, nos permiten comprender cómo el hombre consigue tomar conciencia de sí mismo en función de su enfrentamiento vital y creador con los interrogantes, las creencias y supuestas verdades de su mundo.
El pensamiento crítico de Márquez Villanueva no atribuye ningún predominio a categorías ontológicas ni culturalistas, sino que consolida una dialéctica específica que pone en movimiento el mutuo esclarecimiento entre las condiciones de posibilidad de unas estrategias de ruptura, en las que el individuo o un grupo humano dan sentido a su visión del mundo, y las funcionalidades de unos parámetros sociales, culturales y políticos, frente a los cuales se intentan desplazar las fronteras relativas al conocimiento del «nosotros» y a las delimitaciones del saber.
La contribución de la obra de este filólogo al campo de los estudios hispánicos logra abrir nuevas perspectivas de investigación que encauzan por vías innovadoras y poco frecuentadas el necesario diálogo entre las diferentes disciplinas de las ciencias humanas, a fin de adentrarnos en la modernidad de las creaciones literarias e intelectuales de la identidad cultural. Márquez Villanueva profundiza así acertadamente en la significación de las problemáticas colectivas más esenciales de la historia cultural hispana, mediante un compromiso lúcido a favor de la comprensión de los fenómenos humanos. Hemos de dejarle, para terminar, la palabra:
Mi visión mira a integrar el devenir de todo fenómeno cultural en la funcionalidad de un gran hecho colectivo [...]. Esa visión humanística es para mí la única y la eterna. Las no en vano llamadas Humanidades o miran esencialmente al fenómeno humano o no son nada. Trabajamos para entendernos un poco mejor a nosotros mismos y (si fuera posible) ser un poco mejores (al menos que no quede). Tampoco me avergüenzo de confesar que ni siquiera creo (porque no me interesa) en una ciencia abstracta y destemporalizada de la literatura [...]. Existe hoy una peligrosa tendencia a deshumanizar en un sentido puramento técnico el concepto de las Humanidades. Es un verdadero suicidio de éstas y una perspectiva ominosa para el futuro, pues precisamente de eso, de la Humanidad[20].
[1] SAID, Edward W., El mundo, el texto y el crítico, trad. esp. de R. García Pérez, Barcelona, Debate, 2004, en particular pp. 385-388. Regresar
[2] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, « La Historia interdisciplinar de Américo Castro », in SUBIRATS Eduardo (coord.), Américo Castro y la revisión de la memoria, Madrid, Libertarias, 2003, pp. 83-102. Regresar
[3] DILTHEY, Wilhelm, Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l’esprit et autres textes, trad. fr. de Sylvie Mesure, París, Cerf, 1992, en particular pp. 141-151. Regresar
[4] CASTRO, Américo, Obra reunida II. Cervantes y los casticismos españoles, prólogo de F. Márquez Villanueva, Madrid, Trotta, 2002, pp. 9-35. Regresar
[5] Véase el análisis de RICOEUR, Paul, La mémoire, l’histoire et l’oubli, París, Seuil, 2001, pp. 482-491. Regresar
[6] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco / BENTO, José, « Entrevista con F. Márquez Villanueva », Revista Boca Bilingüe, Lisboa, núm. 12, junio de 1995, p 7. Remitimos también a nuestra entrevista con el autor: MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco / LLORED, Yannick, « Histoire intellectuelle et interculturalité en Espagne », Horizons Maghrébins-Le droit à la mémoire, Toulouse, núm. 50, mayo de 2004, pp. 9-22. Cabe señalar que la revista Anthropos, Barcelona, núm. 137, 1992, dedicó un dossier especial a la obra de MÁRQUEZ VILLANUEVA: « F. Márquez Villanueva: una nueva visión metodológica y de proyecto de la cultura hispana », pp. 2-78. Regresar
[7] Sobre el análisis realizado por F. Márquez Villanueva de la obra de Cervantes, y en particular de sus personajes literarios, véase MURILLO, Luis Andrés, « Cervantes intelectual », in PIÑERO RAMÍREZ, Pedro M. (ed.), Dejar hablar a los textos. Homenaje a F. Márquez Villanueva, vol. II, Sevilla, 2005, pp. 1167-1173. Retour
[8] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, Santiago: trayectoria de un mito, prólogo de Juan Goytisolo, Barcelona, Bellaterra, 2004, pp. 343-355. Retour
[9] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, Lope: vida y valores, San Juan, Universidad de Puerto Rico, 1988, pp. 208-209. Retour
[10] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, « El mundo poético de los Disparates de Juan del Encina », in ARMISTEAD, Samuel G. (ed.), Jewish and the Hispanic World: Essays in Memory of J. H. Silverman, Newark-Delaware, Juan de la Cuesta, 2001, pp. 351-379. Retour
[11] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, « Sebastián de Horozco y la literatura bufonesca », in SOTELO VÁZQUEZ, Adolfo (coord.), Homenaje al Profesor Antonio Vilanova, vol. I, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1989, pp. 393-431. Retour
[12] Idem, pp. 394-395. Retour
[13] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, « El problema con nuestros clásicos », Quimera, Barcelona, 1998, núm. 169, pp. 32-41. Retour
[14] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, De la España judeoconversa, Barcelona, Bellaterra, 2006, pp. 203-227. Retour
[15] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, « La Celestina y los “desarrados” », in CIVIL, Pierre (coord.), Siglos dorados. Homenaje a Augustin Redondo, vol. II, Madrid, Castalia, 2004, pp. 889-902. Retour
[16] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, El concepto cultural alfonsí, Madrid, Mapfre, 1994, pp. 44-45; véase también del mismo autor, « In Lingua Tholetana », in SAMSÓ, Julio (coord.), La Escuela de Traductores de Toledo, Toledo, Diputación Provincial, 1996, pp. 23-34. Retour
[17] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, « La nueva biografía de Juan Ruiz », in MEJÍAS LÓPEZ, William (ed.), Morada de la palabra: homenaje a Luce y Mercedes López-Baralt, San Juan, Universidad de Puerto Rico, 2002, pp. 33-51. Retour
[18] La perspectiva intercultural en los trabajos del autor consigue poner en tela de juicio, de modo indirecto, la tesis tendenciosa de Samuel P. Huntington sobre el clash of civilizations; véase el artículo de MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, « Lección hodierna de la tolerancia medieval », in PIÑERO RAMÍREZ, Pedro M., La memoria de Sefarad. Historia y cultura de los sefardíes, Sevilla, Fundación Sevilla Nodo y Fundación Machado, 2007, pp. 327-340. Retour
[19] CASSIRER, Ernst, Logique des sciences de la culture, trad. fr. de J. Carro, París, Cerf, 1991, pp. 188-189. Conviene señalar que F. Márquez Villanueva se vale de los trabajos y análisis de E. Cassirer sobre la conciencia colectiva y el mito para estudiar la figura de Santiago en relación con sus aspectos sociales, políticos, culturales y religiosos; véase su Santiago: trayectoria de un mito, op. cit., en especial, pp. 271-272. Retour
[20] MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco / BENTO, José, « Entrevista con F. Márquez Villanueva », op. cit., p. 11. Retour
CASSIRER, Ernst, Logique des sciences de la culture, París, Cerf, 1991
CASTRO, Américo, Obra reunida II. Cervantes y los casticismos españoles, Madrid, Trotta, 2002.
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MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, Trabajos y días cervantinos, Alcalá de Henares (Madrid), Centro de Estudios Cervantinos, 1995.
MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, Santiago: trayectoria de un mito, Barcelona, Bellaterra, 2004.
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RASTIER, François, Arts et sciences du texte, París, Presses Universitaires de France, 2001.
RICOEUR, Paul, La mémoire, l’histoire et l’oubli, París, Seuil, 2001.
SAID, Edward W., El mundo, el texto y el crítico, Barcelona, Debate, 2004.